פסח

מצות סיפור יציאת מצרים

הרב דודי גרינפלד

 

בליל הסדר יחד עם קיום מצוות אכילת מצה ואכילת מרור, אנו מקיימים מצות עשה של סיפור יציאת מצרים.

בעל המנחת חינוך[1] תמה במה שונה מצות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר ממצות הזכרת יציאת מצרים בכל השנה:

“מאי מעליותא דליל זה מכל הלילות, הא מצווה להזכיר יציאת מצרים בכל יום ובכל לילה?”.

הוא מציע לומר שעיקר החידוש שבסיפור יציאת מצרים בליל ט”ו בניסן הוא בכך שאינו מזכיר רק לעצמו אלא מספר לבנים.

הבנה זו מתאימה מאוד לגישה הסוברת שליל הסדר מכוון לילדים הקטנים שאינם מכירים את הסיפור היטב וצריך לספר להם אותו, ובכך להעביר את המסורת מדור לדור.

לאור הבנה זו כתב המנחת חינוך שמי שאין לו בן וכדומה ודינו לספר בינו לבין עצמו[2] – מקיים אמנם מצות הזכרת יציאת מצרים של כל יום, אך אינו יוצא בזה ידי חובה של מצות סיפור יציאת מצרים המיוחדת של ליל ט”ו בניסן.

ואולם, כפי שהעיר המנחת חינוך בעצמו, הסבר זה אינו עולה יפה בדברי הרמב”ם[3], שהגדיר את המצווה באופן זה:

“מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר ‘זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים’, כמו שנאמר ‘זכור את יום השבת’. ומנין שבליל חמשה עשר? תלמוד לומר: ‘והגדת לבנך ביום ההוא לאמר: בעבור זה’ – בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים. וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו – הרי זה משובח”.

לדעת הרמב”ם המקור העיקרי למצות סיפור יציאת מצרים הוא הפסוק “זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם[4]“, ולא “וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה’ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם[5]“. מדברי הרמב”ם עולה שהסיפור לבנים אינו אלא פרט מפרטי המצווה הכללית של זכירת יציאת מצרים ולא בהכרח המהות המרכזית של המצווה.

אם כן צריך להבין לפי דרכו של הרמב”ם מהו תוכנו הייחודי של ליל הסדר השונה מהזכרת יציאת מצרים שבכל יום.

נראה שהתשובה על כך טמונה בניסוח המפורסם של הרמב”ם[6]:

“בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים, שנאמר ‘ואותנו הוציא משם’… לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות…”.

בלילה הזה אנו זוכרים את יציאת מצרים באמצעות מעשים שמראים את יציאתנו מעבדות לחרות, ומבטאים באופן מוחשי את השייכות של כל אחד ואחד בכל זמן אל יציאת מצרים. סיפור יציאת מצרים בליל הסדר נועד להעמיק את חוויית הזיכרון, את ערכם של הנסים והנפלאות ואת הקישור הנפשי אל יסודות האמונה שעולים מתוך יציאת מצרים. “בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך[7]” אינו רק ציון זמן שמכוון לתאריך ט”ו בניסן, אלא גם ציון אופן הסיפור ומשמעותו כחוויה מוחשית המותירה רושם רב. לעומתו הזכרת יציאת מצרים שבכל יום אינה אלא תזכורת לחוויה שחווינו בליל הסדר.

בעל האור שמח[8] סבור שלדעת הרמב”ם אין מצווה מן התורה להזכיר יציאת מצרים בכל יום אלא דווקא בליל הסדר. נראה שמשמעות הדברים היא שזכירת יציאת מצרים אינה רק לזכור את אשר אירע, אלא להשתייך אל התהליך על כל משמעויותיו. לשם כך לא מספיק להזכיר את יציאת מצרים בקריאת שמע, אלא צריך ערב מיוחד שיטמיע את התכנים הטמונים ביציאת מצרים ויבהיר אותם. מצות הזכרת יציאת מצרים של כל השנה, יחד עם מצוות רבות שתוכנן “זכר ליציאת מצרים”, יש בה מעין תזכורת לאשר למדנו, חווינו והפנמנו בליל ט”ו בניסן.

רעיון זה עולה גם מדברי הרמב”ם[9] בנוגע לשאילת “מה נשתנה”:

“ואחר כך עוקרין השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו, ומוזגין הכוס השני, וכאן הבן שואל. ואומר הקורא: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות… שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, והלילה הזה כולו מצה…”.

נראה בדברי הרמב”ם ששאלת הבנים היא דבר נפרד מאמירת “מה נשתנה” – שאחר שהבן שואל, קורא ההגדה אומר את נוסח הקושיות “מה נשתנה”.

הסביר זאת הרב יוסף דב סולובייצ’יק[10]:

“והיסוד לדין זה נראה דלדעת הרמב”ם הדין לשאול בליל הסדר אינו רק מדיני ‘והגדת לבנך’ והמצוה להודיע לבנים, אלא זהו גם מעיקר חובת הסיפור של יציאת מצרים, דהמטבע של סיפור להרמב”ם הוא בדרך שאלה ותשובה, וזה שאומר הקורא ‘מה נשתנה’ כל זה הוא מעיקר חובת ההגדה”.

סדר שאילת השאלות הוא חלק מהותי מצורת אמירת ההגדה. ההגדה לא נועדה רק להשיב לבנים ולהעביר להם את הידיעות במסורת, אלא לחקוק בכל אחד ואחד מהיושבים את התכנים של יציאת מצרים. בדרך של שאלה ותשובה הרעיונות נחקקים בנפש בצורה עמוקה יותר, וכן דרכי המחשבה נפתחות ואפשר להעמיק בדברים יותר[11].

על פי הבנה זו, הבנים אינם מרכז ליל הסדר, אלא כל אחד ואחד מהמסובים צריך לעבור חוויה זו פעם בשנה כדי לשמר את הרעננות של הזיקה והקשר הפנימי אל אשר התרחש ביציאת מצרים.

אם כן צריך להבין כיצד המצווה לספר לבנים את סיפור יציאת מצרים משתלבת בתוך המצווה לזכור את יציאת מצרים, שמוטלת על כל אחד ואחד?

נראה שאפשר לענות על פי דברי הרמב”ם[12] בנוגע למצות אהבת ה’:

“וכבר אמרו שמצוה זו כוללת גם כן שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו, וזה על צד המשל. כן כשתאהב הא-ל באמת כמה שהגיעה לך מהשגת אמיתתו הנה אתה בלא ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה”.

הביטוי הגדול ביותר לאהבת ה’ הוא שהאוהב מנסה להדביק אחרים באהבה זו.

נראה שרעיון זה עומד בפשט הפסוקים בפרשה הראשונה של קריאת שמע[13]:

“וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ. וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ, וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ”.

מצות אהבת ה’ צריכה להיות כזו המלווה את האדם על כל צעד ושעל, ושמרוב אהבה הוא ילמד את בניו אותה ואת התכנים המובילים אליה, וידבר בדברים אלו עם כל מי שנקרה בדרכו.

 

נראה לומר שבאותה הדרך מצות זכירת יציאת מצרים צריכה ללוות את האדם ולחדור אל עומק נפשו, ומתוך כך יעביר את הסיפור והמסורת על כל תכניה גם לבניו ולבני ביתו. מסתבר שבדרך זו גם המסורת תעבור בצורה הטובה ביותר מתוך הדוגמה האישית ומתוך החוויה שהבן רואה אצל אביו[14].

על פי הסבר זה עולה שמצות “והגדת לבנך” מתפרטת באופן ישיר מהמצווה העיקרית המוטלת על כל אחד גם כשנמצא לבדו – “זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים”.

 

[1] מצווה כא.

[2] מכילתא דרבי ישמעאל יג, ח.

[3] הלכות חמץ ומצה ז, א.

[4] שמות יג, ג.

[5] שמות יג, ח.

[6] הלכות חמץ ומצה ז, ו-ז.

[7] פסיקתא זוטרתא שמות יג, סימן ח.

[8] הלכות קרית שמע א, ג.

[9] הלכות חמץ ומצה ח, ב.

[10] הררי קדם ב, סימן פו.

[11] הרב אברהם שפירא, הגדה של פסח היושבת בגנים, עמ’ לז (מהדורה שנייה).

[12] ספר המצוות, עשה ג.

[13] דברים ו, ה-ז.

[14] כעין זה ביאר הרב יעקב שפירא, מגיד דבריו ליעקב (הוצאה פנימית), עמ’ 60-58.

מצות סיפור יציאת מצרים

הרב דודי גרינפלד

ישנו דמיון רב בין פרשת צו לפרשת ויקרא, הן בעניינים המוזכרים בהם והן בסדר שבו העניינים מובאים. בפרשת ויקרא כתובים הציוויים על קרבנות עולה, מנחה, שלמים, חטאת ואשם, לפי סדר זה. בפרשת צו מובאים פרטים נוספים בכל אחד מהקרבנות – “תורת העולה”, “תורת המנחה”, כשגם כאן הסדר הוא זהה כמעט לסדר בפרשת ויקרא. הפסוקים המסיימים את תורת הקרבנות הם: “זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה, לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים. אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי” (ויקרא ז, לז-לח). רבנו בחיי[1] שואל על סתירה הקיימת לכאורה בין האמור כאן ובין האמור בספר ירמיהו בעניין הזמן שבו הצטוו עם ישראל על הקרבנות. על פי האמור בפרשתנו עם ישראל הצטוו על מעשה הקרבנות כבר בהר סיני, ואילו בספר ירמיהו[2] מפורש שהם לא הצטוו על הקרבנות במדבר: “כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח”. רבנו בחיי בתשובתו מחלק בין קרבנות הבאים ככלי להתקרבות לה’ ובין קרבנות הבאים בלי שום כוונה לחזור מהחטא אלא כעבודה בפני עצמה שאין בעשייתה תכלית רוחנית אלא מעשה גשמי בלבד: “אבל העניין כי בוודאי הכתוב הוא שציווה בקרבנות והיה זה מחסדיו הרבים, לפי שבשר ודם עלול הוא אצל החטא ואין שום אדם ניצול ממנו ואפילו הצדיקים, וכעניין שכתוב: ‘כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא’. ועל כן באה מצות הקרבנות מאתו יתעלה להיותה לפניו כפרת עונותינו, שיתעשת לנו הא-להים ולא נאבד, ואמנם רצונו הוא שנשמע בקולו ולא נחטא ולא נצטרך לקרבנות, אבל שנביא קרבנות ולא נשמע בקולו, לא ציווה בקרבנות הללו”. תוכחת ירמיהו עוסקת בקרבנות הקרבים שלא מתוך רצון להקשיב בקול ה’ ולעשות רצונו, ואכן עליהם לא הצטוו עם ישראל, אלא על קרבנות המובאים ככפרה על חטא וככלי לשוב בתשובה. גם הרמב”ם במורה נבוכים[3] עומד על הסתירה הקיימת בין הפסוקים, ומשיב תשובה אחרת. כדי להבין את תשובתו של הרמב”ם יש להקדים כמה עניינים. בתחילת דבריו הרמב”ם מביא עיקרון ידוע בשיטתו בעניין הסיבה שבגללה הצטוו עם ישראל על מעשה הקרבנות. לפיו, עיקר עניין הקרבנות מטרתו להעביר את שם עבודה זרה מן העולם. כיוון שעיקר דרך העבודה המקובלת באותם ימים הייתה דרך קרבנות, היה מן הנמנע לבטל ברגע אחד את כל עניין הקרבנות, ולכן היה צורך מצד אחד לצוות על הקרבנות ומצד שני לצמצם אותם רק לעבודת הקב”ה ולא לעבודה זרה: ” והדרך המפורסמת בעולם כולו, שהסכינו אליה באותם ימים, והפולחן הכללי שגדלנו עמו לא היה אלא להקריב מיני בעלי חיים באותם מקדשים שהציבו בהן הצורות, ולהשתחוות להן, ולהקטיר קטורת לפניהן… לא הצריכה חכמתו ועורמת-חסדו[4], הנראית בבירור בכל מה שברא, שיצווה עלינו לדחות את מיני דרכי פולחן אלה, לעזוב אותם ולבטלם, כי זה היה באותם ימים דבר שאין להעלות על הדעת לקבלו בהתאם לטבע האדם אשר לעולם נוח לו במה שהסכין אליו [בדבר שהוא רגיל]. הדבר היה דומה באותם ימים כאילו בימינו היה בא נביא הקורא לעבוד את הא-ל והיה אומר: ‘הא-ל ציווה עליכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תשוועו אליו בעת צרה. עבודתכם תהיה רק מחשבה בלי מעשה כלל’. לכן השאיר יתעלה את מיני העבודות האלה והעבירן מהיותן לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם מהות אמיתית, להיות לשמו יתעלה, וציוונו לעשותם לו יתעלה”. הרמב”ם עורך השוואה בין עבודת ה’ דרך הקרבנות ובין עבודת ה’ דרך תפילה, תחינה ובקשה. כמו שהיום לא מתקבל על הדעת לעבוד את ה’ בלי תפילה, כך באותו הזמן לא היה מתקבל על הדעת לעבוד את ה’ שלא בדרך של הקרבת קרבנות. מתוך דברים אלו יש מקום לחשוב שאולי גם התפילה בדומה לקרבנות אינה עצם עבודת ה’ אלא הכרח שנוצר מהמציאות שבה אנשים רגילים לעבוד כך את אלוהיהם,,  ולכן גם אנו הצטווינו עליה. כדי לשלול הבנה מוטעית זו הרמב”ם כותב יסוד שיש שני סוגים של ציוויים. ישנם ציוויים שמטרתם עצמית וקיומם הוא עצם עבודת ה’, וישנם ציווים שאין להם מטרה עצמית אלא הם אמצעים להגיע לעבודת ה’. הקרבת קרבנות קרובה יותר לסוג המצוות שתכליתן לסייע להעמדת האמונה בה’ אבל הן לא תכלית כשלעצמן. לעומת זאת התפילה והבקשה הן קרובות יותר לסוג המצוות הראשון – מצוות בעלות תכלית עצמית, שהם עצם עבודת ה’ ממש. ואלו דברי הרמב”ם: “אחזור אל מטרתי ואומר: מכיוון שאופן זה של פולחן, כלומר הקורבנות, הוא מבחינת הכוונה השנייה, ואילו תפילות הרשות, תפילות החובה וכיוצא בהן ממעשי הפולחן קרובים יותר אל הכוונה הראשונה והכרחיים להשגתה, [בגלל הבדל זה] שם בין שני המינים הבדלה גדולה, כי מין זה של פולחן, כלומר הקרבת קורבנות, אף על פי שהוא לשמו יתעלה, לא הוטל עלינו כמו שהיה בראשונה [קודם מתן תורה], כלומר, שיוקרב בכל מקום ובכל זמן, ולא יוקם מקדש היכן שיזדמן, ולא יהיה המקריב מי שמזדמן… אלא כל זה נאסר, והוא קבע את (הקרבת הקורבנות) בבית אחד: ‘אל המקום אשר יבחר ה”, ולא יוקרב במקום אחר… ולא יהיה כהן אלא (בעל) ייחוש מסוים. כל זאת להמעיט מין זה של פולחן ושלא יהיה ממנו אלא מה שלא הצריכה חוכמתו שיימנעו ממנו כליל“. כיוון שעניין הקרבנות הוא אמצעי להגיע לתכלית, ציווה ה’ על מקום אחד להקרבה, על זמנים מסוימים ועל אנשים מוגדרים שמוסמכים להקריבם, ולא השאיר את המצב כמו שהיה קודם מתן תורה, שכל אחד הקריב במקום ובזמן שחפץ. לעומת זאת: “אבל תפילת הרשות ותפילת החובה (אומרים) בכל מקום וכל מי שמזדמן. וכן הציצית, המזוזה, התפילין ושאר העבודות הדומות להם”. עצם העובדה שאדם יכול להתפלל בכל מקום ובכל זמן, בין אם הוא בדרגה נמוכה ובין אם הוא בדרגה גבוהה מעידה שדרך זו היא עצם עבודת ה’ ממש. בעקבות דברים אלו הרמב”ם מביא את הפסוק מספר ירמיהו שממילותיו משמע שעם ישראל לא הצטוו על הקרבנות במדבר: “ירמיה אמר ‘כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח. כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר: שמעו בקולי, והייתי לכם לא-להים, ואתם תהיו לי לעם…’. דברים אלו היו קשים לכל מי שראיתי את דבריו או שמעתי אותם. הם אומרים: כיצד אומר ירמיה על הא-ל שהוא לא ציונו על ‘דברי עולה וזבח’ בעוד רוב המצוות באו לזה דווקא?” וזו תשובתו של הרמב”ם: “ולי יש דרך אחרת לפרש פסוק זה. והיא מביאה לאותה מטרה עצמה שהזכרנו. כי התברר בכתוב ובמסורת גם יחד שהציווי הראשון שצֻּוֵינו לא היו בו ‘דברי עולה וזבח’ כלל… הציווי הראשון שניתן אחרי יציאת מצרים הוא מה שצֻּוֵינו במרה, והוא מה שאמר לנו שם ‘אם שמוע תשמע לקול ה’ א-להיך… שם שם לו חוק ומשפט…’. ובאה המסורת הנכונה: שבת ודינין במרה אִפְקוּד. והנה החוק המדובר כאן הוא השבת, והמשפט הם הדינין, שהם ביטול העֹשֶק בין הבריות”. כוונת נבואת ירמיהו העוסקת בקרבנות היא לומר שציווי זה לא היה הציווי הראשון שבו הצטווה עם ישראל אלא המצוות הראשונות שהצטווינו בהן היו דווקא שמירת שבת ושמירת הדין והצדק. מתוך כך נראה שמצות השבת ומצות הדינים מרכזיות יותר לעומת מצות הקרבנות שעליה הצטוו עם ישראל רק בהמשך. על פי דברים אלו בא הרמב”ם לחזק את שיטתו בנוגע למטרת הקרבנות: “וזאת היא הכוונה הראשונה [המטרה המרכזית בעבודת ה’], כפי שהבהרנו, כלומר, להאמין בדעות הנכונות, כלומר, חידוש העולם [שהעולם אינו קדמון]. אתה יודע ששורש מצוות השבת שצֻּוֵינו הוא כדי לבסס עיקר זה, כמו שהבהרנו בספר זה. כן הכוונה, יחד עם דעות נכונות, לסלק את העֹשֶק בין הבריות. הנה התברר לך שהציווי הראשון לא כלל ‘דברי עולה וזבח’, שכן אלה הם מבחינת הכוונה השנייה, כמו שצִּיַּנּוּ”. הרמב”ם מסביר שהסיבה לכך שמצות הקרבנות לא נאמרה ראשונה היא שהיא מצוה מהסוג השני – שאינה בעלת מטרה עצמית אלא היא אמצעי להגיע לעבודת ה’, לעומת מצות השבת ומצות הדינים שהן בעלות מטרה עצמית של עבודת ה’ – מצוות מהסוג הראשון. נוסף על כך הרמב”ם מדבר על הסכנה שבקרבנות. מעשה הקרבנות טומן בחובו סכנה גדולה של ניתוק בין המעשה לכוונה. זאת בשונה ממצוות אחרות, כמו: ידיעת ה’ והאמונה בו, תיקון המידות והתפילה אליו, שחוץ מהעובדה שהן מצוות בעלות מטרה עצמית, הן מצוות שכדי לקיימן יש צורך להתאים את המעשה החיצוני לכוונה הפנימית. הרמב”ם מביא כמה מקורות מהנביאים שבהם הקב”ה מוכיח את ישראל על כך שהם מקריבים קרבנות שאין בהם תועלת, כיוון שאין בהם כל כוונה פנימית אמיתית. גם הנביא ירמיהו בהזכירו את העובדה שמעשה הקרבנות לא היה מהציוויים הראשונים  רוצה להתמודד עם הבעיה של הקרבת קרבנות בלא כוונה, קרבנות מהסוג שהקב”ה לא ציווה עליהם. בכל מצווה הכוללת מעשה גשמי ישנה סכנה שהאדם ישכח את התכלית האמיתית שלשמה הוא מקיים את המצווה, ומתוך כך הוא עלול להפוך את המעשה לתכלית בפני עצמה, דבר שהוא עיוות גמור של מצוות ה’. מטרת המעשים החיצוניים הם לעורר את הכוונה הפנימית וליצור שינוי אמיתי בנפש. שנזכה להחזיר עטרה ליושנה – להקריב קרבנות בבית המקדש בהר הבית, קרבנות המעוררים לעבודת ה’ במעשה, במחשבה ובלב. [1] ויקרא ז, לח. [2] ז, כב. [3] ג, לב. [4] ראה בהערת פרופסור שורץ שמביא שמשמעות הביטוי היא “שנינות מעודנת שפקחות וחסד משמשים בה ומטרתה לעזור”, וכתב עוד שבימי הביניים נהגו לתרגם מונח זה “ניהול”, וכך תרגם הרב קאפח.

שיתוף